中國思想與現象學還原論文

中國思想與現象學還原論文

　　認識論的問題總是從認識與認識的對象的關系開始的，對于胡塞爾來說，與以前的認識論，特別地是康德的基于知識的認識論的起點不同，他首先就把人們已形成的認識與認識對象之間的關系即一般的認識論問題——他稱之為對存在的信念，懸擱或中止起來，從而把認識與認識的對象的關系內置于現象學意義的直觀之中，因此他得到的是直觀中的現象，是認識與認識對象的赤裸的直接的關系。胡塞爾把對認識的研究從一般的認識論引導進脫離了知識形式而又具有先驗性的直觀領域，開創(chuàng)了認識論的新天地，他繼承了康德科學的形而上學的理想，在認識論和意識研究領域開辟了新的道路，現象學在哲學史上的重要意義正在于此。

　　如果說康德的先天綜合判斷是企圖用演繹方法或先驗邏輯去論證認識的如何可能而未能達到最終目的，那么胡塞爾就完全拒絕了邏輯和演繹方法在現象學中的運用，在他看來，在現象學研究領域中的直觀是無法論證或演繹的。但是現象學當然應被說明出來才能成為一種學說，要展示一種東西而不用傳統的演員、舞臺和道具，這就是胡塞爾的為之艱苦奮斗的目標，現象學首先要得到它自己的特殊演員、舞臺和道具，所以現象學首先就表現一種為認識論的研究方法，就是說研究認識問題應如何下手才能在直觀中展開，或者說直觀和直觀中的認識應使用什么樣的方法和如何可進行，現象學的懸擱與還原就是這樣開始的。然而，現象學仍然是認識論，所以它的本質仍然是反思的，直觀中的反思就象一個鏡像迷宮，所以現象學的論文不得不中充滿了許多專門術語和和特別的表達方法，如明證性、被給予、自明的明證性、純粹的明證性、絕對的明證性，自身的被給予、絕對的被給予等等繞口令似的行文，這些正是由于研究的對象和觀察的焦點重重反思反射的結果。

　　作為認識論的哲學，最終仍然應回到一般的認識論領域，回答內在性與真實的客觀的統一問題，但胡塞爾在還原的道路上一去不回頭地在純粹直觀中走向了自我意識，在與黑暗無異的一片空明中迷失了自己，也迷惑了讀者，如果說康德的自我意識是迷失在先驗的空洞形式中，那么現象學就是迷失在絕對的直觀明證以至于“無”的現象之中，只是在“意向性”研究和胡塞爾晚年的“生活世界”等研究中我們才看到作為一般認識論的影子和向一般認識論回歸的余響。

　　一、還原之道。

　　現象學的直觀是由一般的認識還原而得到的，因此還原首先從一般認識開始，這就是現象學的現象還原。在一般認識論的意義上的認識與認識對象的關系，在現象學中變?yōu)榍兄袉栴}，切中一詞強調了認識和認識對象的直接關系，這就是在直觀中實現的對認識對象的審察，這種審察因為是直觀的，所以不帶有先入之見的對存在的信念，從而實現了開始的懸擱還原。這時候的直觀中的對象仍是經驗的，但已處于直觀把握之中，是直觀之中的經驗現象。現象學的還原不僅將認識活動導入直觀，而且建立了現象學還原的基本工具方法即明證性和被給予性。

　　明證性和被給予性是現象學的唯一可以取代一般認識論中的邏輯和演繹的工具，它們自身不可能再被解釋了，這正像直觀和現象一樣，只能相互定義，明證性由被給予性保證，被給予性由明證性證明：因為被給予（動詞），所以是自身明證的（形容詞），或者，被給予性因自身的明證性而被證明。由于現象學的還原是多層次的，所以明證性與被給予性也處于不同的層次和不同層次的討論對象上被反復應用，這也就是現象學的行文充滿了明證與被給予的多重表述的原因，如果不能很好地理解這種多重的遞退關系，就不能很好地領會現象學的方法。

　　在現象還原的基礎上進入本質還原，認識的對象被去除經驗內容，或者說“貼上無效的標記”而獲得自己的直觀本質，從而得到現象學的重要概念——本質直觀，即直觀中的認識對象的本質。認識對象的本質因為處于直觀之中，所以是自明的，而這種自明性可以證明它是自身被給予的。在本質還原階段，是因懸擱了直觀中經驗而得到直觀中的本質的還原，但是，本質還原作為一個現象學的認識論方法它不能直接從經驗對象中提取本質，或者說被給予性的自身沒有動力，為此胡塞爾借用了思維的一般抽象過程現成地實現了這種還原——本質直觀的抽象過程：“我們是在尋求關于認識本質的直觀的明晰性。認識從屬于思維領域，因而我們就能直觀地把它的一般對象提高到一般意識之中，于是一種認識的本質學說就成為可能的了。”[1]胡塞爾明白地告訴讀者，本質還原是依靠思維中的抽象完成的：即把經思維抽象的本質——“一般對象”置入直觀之中而實現的本質直觀還原，“思維的‘存在’通過它的絕對自身被給予性而得到保證，通過它在純粹明證性中的被給予性得到了保證”。在這里，胡塞爾暴露了現象學的未被它自己察覺的漏洞：如果把思維和直觀同等起來，那么現象學還原和直觀明證性就沒有何特殊的意義，但是如果還原到直觀和本質直觀的還原具有區(qū)別于一般思維和認識的特殊的意義，胡塞爾就不應當借用一般的思維抽象過程，至少應以區(qū)別于一般認識的特殊過程來實現現象學的還原，但是胡塞爾舍此別無它法。

　　繼續(xù)懸擱認識對象的本質，轉向直觀自身，這是現象學的先驗還原。但是把直觀自身作為直觀的對象，是“一種純粹的明證性與絕對的自身被給予性”，除了層次上的遞迭外，似乎已經沒有對象了，或者說直觀和對象已經成為了類似于中國哲學中的“無”的境界，明證性和被給予性自身也都成了問題，胡塞爾寫道：“我們現在被導向深處，深處是一片黑暗，黑暗之中是問題所在。”從這里開始，作為現象學的還原步驟和方法不得不結束了，幾乎所有的東西都被懸擱，被括號掉了，只剩下了三項現象學剩余：自我、我思、我思對像，代替明證性和被給予性的是構造性出現，“無”中生有，現象學轉向了純粹的意識領域。

　　二、“內在”的超越。

　　從對現象學的還原道路來看，被懸擱的東西并不真正是被消滅了，只不過是視而不見，它們仍在發(fā)生作用，每一次懸擱都是一次中止，都是一級階梯，還原在一層層遞退中被托起，而它們的基礎就是經驗認識活動。康德的哲學是基于自然科學即知識的基礎之上的，它當然是認識論的哲學中不會缺失的一級階梯，所以在現象中我們仍可以到處看到康德的影子。胡塞爾批評康德的不能擺脫心理主義和人本主義，而實際上心理主義和人本主義正是康德哲學未被說明的前提——歷史意義的先天，其實，胡塞爾所批評的只是對懸擱與還原方法的拒絕態(tài)度，即停留在一般認識與認識形式方法上，所以他說，康德的知性判斷與他的先驗還原之間的差別在于康德缺乏現象學還原的概念，在認識論的方向上，他們最終目的都是追求先驗意義的純粹性，從認識論走向純粹的自我意識的存在論，但康德是從知識意義上的經驗直接走向知識的形式，而現象學的還原是雙重的，一方面走向直觀，另一方面走向先驗，所以現象學的還原表現為一種交叉式的階梯性質，這也正是現象學總給初學者一種明白中的糊涂似的感覺的原因。

　　胡塞爾把切中問題作為現象學的認識論的開始問題，但認識論的開始問題也是哲學最終需要回答的問題之一。認識論還原方法不能替代認識活動。認識的直觀活動也不是海市蜃樓，直觀雖能自證其方法，但不能解釋自身的來源。將認識論導入直觀領域，雖然解釋了認識論的直觀中的切中問題，但并不是對一般認識或經驗的切中問題的回答，或者說不能用認識論的直觀中的切中代替經驗認識中的中的切中，而后者是哲學的最終目的之一，否則，還原到直觀就與心靈學中的現象，瑜伽之類無異了，更談不上精確和科學的哲學。胡塞爾用內在和超越這一對概念來討論認識中的切中的問題，即認識如何切中它的對象。在本來的意義上，內在的超越就是對還原的反動，即由現象學直觀中的認識轉向一般認識，因此胡塞爾用超越取代了切中用詞，強調了主觀和客觀之間的關系，這正是轉向一般認識的標記。但是胡塞爾沒有抓住這一點，正像康德對經驗活動的拒絕一樣，他堅決地拒絕了他認為的這種認識論上的錯誤，拒絕這個意義上的超越：“在任何認識論的研究過程中，對各種認識類型都必須進行認識論的還原，即：將所有有關的超越都貼上排除的標記，。。。”[2]他的方法就是把經驗意義的“實在的內在（也就是超越）”置換為“一般之物”的內在，這樣內在的超越就指向了本質直觀，從而實現了內在的還原。雖然他用兩種內在的分析方法取得了本質還原的同樣效果，但這不是現象學必須的，因為懸擱與還原已解決了這個問題。內在與超越的引入的真正意義是可以解決直觀自身的一般存在問題，或許是由于西方哲學的先天盲點，胡塞爾看不到這一點，他把洗澡水和孩子一起潑掉了。至少可以說，內在與超越沒有在這個階段揭示自己在識論上的真正意義，在現象學的階梯上胡塞爾自己鋸斷了回歸之路，在此之后就一直進入意識領域深遂的黑暗之中，雖然在構造性、意向性研究、時間意識等方面取得了新的重要的開拓，但留下更多的仍是空明中的黑暗。

　　三、無處不在的思想。

　　雖然胡塞爾強烈地排斥心理主義和人文主義，但他不能排斥無處不在的哲學思想，也不能排斥哲學的底層基礎。懸擱或括號法并不是拒絕或否定一切，而只是利用和深入，即中止原有層次上的活動，進入更深的層次，實現還原。比如，在現象還原中，認識活動由于進入直觀領域，在直觀中對象與認識主體得到了赤裸裸的相對性，因而實現了切中。但是認識與認識對象間的原始關系仍然存在，只不過是被移入直觀領域，被脫去了形式的框架。直觀不是空中樓閣，它是建筑在懸擱與還原的階梯上，這種保留條件下的還原，正是胡塞爾所強調的現象學所應該保持的始終的懷疑態(tài)度，而這又正是思維活動最本質的特征，所以現象學作為一種認識論的方法不僅它的研究對象是一種特殊思維過程，而且現象學自身的研究活動也要求始終保持在這種懷疑性質的思維活動之中。

　　從另一方面看，胡塞爾沒有像對直觀一樣花這么大的注意力對內在進行定義性分析，但我們可以透過對超越的定義性分析而理解他的內在的含義，這里同樣隱蔽著胡塞爾所強烈批評的人本主義和心理主義內容。按照現象學的意義，內在的超越雖然是內在中的超越，但實際上是強調超越的對象，而忽視了內在自身。胡塞爾區(qū)分兩用種內在的超越，一種是自然科學的或經驗內在超越，即在認識體驗中的實在內在，這是他所排斥的，在這個意義上的內在的超越，是指內在與認識對象的關系，這里的內在是指經驗中的思想；而另一種超越是內在于認識的超越，即真正現象學意義的內在中的超越，“是絕對的明晰的被給予性，絕對意義上的自身被給予性。這種排除任何有意義的懷疑的被給予性的存在是指對被意指的對像本身的一種直接的直觀和把握，并且它構成明證性的確切概念，即被理解為直接的明證性。”[3]雖然胡塞爾努力地解釋這兩種內在的區(qū)別，以得到這種現象學意義的內在中的還原，但我們注意到的是胡塞外爾并沒有任何對這兩種內在的超越之間的關系或它們之間的轉換的說明，胡塞爾只是反復強調和說明，對這兩種內在的混淆是一種致命的錯誤，而應當放棄經驗的認識是如何可能這種先入之見，按照他的思路，認識是如何可能只是直觀中的切中問題，而企圖通過非直覺的邏輯推理來闡明這種可能性就是一種背謬，因為直觀是不能演繹的。他用背謬一詞簡簡單單地把這個重要的問題抹掉了。實際上這里我們又一次碰到了康德未完成的任務，區(qū)別是康德企圖去完成它，但胡塞爾視而不見。對于胡塞爾來說，是直觀成就了他，也是直觀蒙蔽了他。由這些可以看出，胡塞爾雖然強烈地反對心理主義和人本主義，實際只是抵制一般認識意義的思想活動，而且他也并未真正地離開它，只是被直觀的明證性遮蔽了。胡塞爾強烈地排斥心理主義和人本主義只是為了達到走向先驗的目的，這正是西方形而上學的傳統的需要。

　　認識的直觀總是思維中的直觀，非思維的直觀當然也存在，但那只是更原始的心理—生理意義上的感官活動，如動物水平上的感覺，那當然不是現象學意義的直觀，即使是道家的、佛教、瑜伽等所追求的忘我，無我境界，也是在對生命、社會和世界的認識達到人生成熟的高峰才進入的階段，只是在豐富的思想認識基礎上的升華和超越，這些完全不可能在沒有知識和認識的非思維直觀中實現。認識論的直觀一定是反思性質的，沒有反思就沒有認識論，因此內在就只能是思維的內在，懸擱與還原不是與思維完全的隔絕，而只是認識上的遞退，胡塞爾反心理主義和人本主義的態(tài)度只是表明現象學企圖從普通的思維形式和方法中解脫的強烈愿望，并不表明他能從思維中完全逃脫。

　　四、結語。

　　現象學自稱為認識論的方法研究，但這種方法不是一般認識的思維活動，因此企圖從一般認識的思維活動中得到直觀中的還原只是對初學者的誤導。胡塞爾倡導一種所謂的“自由想象的變化”來進行括號法的還原，即先描述一個經驗事實，然后用增減這個對象的屬性方法來判定哪些屬性屬于本質性的東西，剩下的本質就是從經驗對象所得到的還原。還有其它的具體的還原步驟的研究等，這些混同了作為認識論的方法研究與一般認識的思想活動的描述，只能使初學者不得要領，增加迷惑。這一方面表明，現象學的還原無法脫離心理性的思維活動這個基礎，因而不得不時時在最關鍵的地方求助于它，第二方面，作為認識論的現象學還原方法高于一般認識的思維活動，具有先驗性，否則就沒有作為現象學的認識論。現象學正是以懸擱與還原的方法體現了這兩個方面，但由于西方哲學形而上學傳統的先天盲視，現象學完全忽視第一個方面，因而最終無法完成胡塞爾所期望的得到一種精確的科學哲學的理想，這是當然一種遺憾，但更多的也許是一種自然。

　　明證性與被給予性是現象學的重要概念，沒有這兩個概念，現象學的所有演繹就無法展開，雖然胡塞爾忽視了對明證性與被給予性的來源與基礎，但明證性與被給予性的互證體現了思想過程與思想對象之間的超越，它表現了只有在思想和思想的內容相互超越的之中，才表現為思想的本質活動——思想的自身抽象。“學而不思則罔，思而不學則殆”（論語．為政篇）。思想活動正是在這種超越中才結下豐碩的知識慧果。在現象學的研究中，雖然直觀蒙蔽了思想，但卻以它自身的活動方式更真切地表現了思維活動的動力性本質，現象學在哲學上能成為獨具特色的和重要影響的流派，也正是基于這個根本原因；同樣也正是這個原因，現象學成為了西方哲學中與中國思想最貼近的學說，它的拒絕邏輯與形式的直觀方法，遞退還原的思維道路，深遂直達意識終極的方向，與中國哲學產生了強烈的共鳴，而中國哲學本質中的人本主義、歷史主義精神和自身的動力性卻正是現象學和西方哲學所缺乏的。這種互補性為中西哲學的交融提供了一個共同的發(fā)展領域，今天現象學已成為了中國哲學界的顯學，除了一批翻譯和研究專著外，許多學者有很多論文在一些學術網頁、論壇上可以讀到，港臺地區(qū)的一些學術網站上，也都可以看到對現象學很大的熱情。

　　如果說，西方的科學技術，特別是農業(yè)實用技術如化肥、農藥等等的輸入很大地改善了中國的社會的經濟基礎從而也淹沒和消解了中國傳統文化的原發(fā)底層，現代西方文化和生活方式也同時在迅速地改變著現代中國人的思想和傳統模式，而現代的科學思想、科學技術、同樣在提供營養(yǎng)與機遇，特別是互聯網的普及正以它巨大的時空聚縮能力為中國哲學新的發(fā)展提供溫床，歷史上從來沒有一個這樣的時期能夠把自軸心時代以來和整個地球世界的文化、知識和哲學思想以動力性的方式富集在一起，在沖突，分化、消長、融合和互補中，中國思想將把道與易的精髓發(fā)揮得淋漓盡致。生活在這個千年一遇的時代的人們是幸運的，如果一個思想者，即使什么也不做，只要用心靈去感受此時此地的歷史的呻吟，他就是幸福的了。

　　[1]胡塞爾，現象學的觀念，倪梁康譯。上海譯文出版社，1986.p12

　　[2]胡塞爾，現象學的觀念，倪梁康譯。上海譯文出版社，1986.p37

　　[3]胡塞爾，現象學的觀念，倪梁康譯。上海譯文出版社，1986.p34

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