時間與節俗中西民俗審美比較論文

時間：2023-04-30 02:40:46 論文范文我要投稿

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時間與節俗中西民俗審美比較論文

　　從發生學的意義上講，民俗是世界各民族在當時的文明中對物理時空人文化的產物。在人類歷史的發展中，世界各文化圈都創造了自己獨特的民俗，有著對自己民俗文化的獨特理解。本文擬以巴赫金對歐洲民間文化的審美研究為參照，以民俗活動的時間性為切入點，比較中西方民俗審美活動之異同，以此觀照漢文化圈中民俗審美的特性。

時間與節俗中西民俗審美比較論文

　　一、巴赫金怪誕現實主義理論所揭示的西方節慶文化的時間向度

　　怪誕現實主義是巴赫金在論述拉伯雷小說時提出的理論。巴赫金發現，他的同時代人對拉伯雷研究有一個誤區：由于古希臘羅馬的標準成為文藝復興時期美學的基礎，現代人無法理解“怪誕”這種審美形態。其后果是不僅拉伯雷筆下形象的獨特性無法被揭示出來，而且中世紀之后的歐洲文化歷史的發展圖景也被曲解。因此，巴赫金開始追溯“拉伯雷的民間源頭”。

　　巴赫金把狂歡節文化視為民間詼諧文化的核心，并在對狂歡節的研究中尋找到時間與節慶之間的本質性關系。在《弗朗索瓦拉伯雷的創作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》中，他認為不能從社會勞動的目的和實際條件來對節慶活動做出推導和解釋，也不能從周期性的休息的生物學（生理學）需要加以推導和解釋。節慶活動永遠具有重要的和深刻的思想和世界觀內涵。任何組織和完善社會勞動過程的練習、任何勞動游戲、任何休息或勞動間歇本身都永遠不能成為節日。要使它們成為節日，必須把另一種存在領域即精神和意識形態領域的某種東西加入進去。節日不應該從手段和必要條件方面獲得認可，而應該從人類生存的最高目的，即從理想方面獲得認可。離開這一點，就不可能有任何節慶性。節慶活動永遠與時間有著本質性的關系。一定的和具體的自然（宇宙）、生物時間和歷史時間觀念永遠是它的基礎。之后，巴赫金展開了對狂歡節這種節慶活動的特點的研究，計有如下特征：全民共享、自由、平等和富足，烏托邦和現實的一體化，全民的、包羅萬象的、雙重性的笑聲，在中世紀的官方形態之外的、非宗教、非教會的生活存在領域。這便是巴赫金享譽世界的狂歡理論。很明顯，巴赫金并沒有著力與闡明節慶與時間之間的內在聯系，而是直接的把它們之間的本質性關系運用于對狂歡節這種歐洲節慶活動的現象描述之中，并在此基礎上提出了怪誕現實主義理論。在怪誕現實主義理論中，巴赫金把“物質－肉體”因素作為核心的和積極的因素加以闡述并對現代性制約之下的肉體觀念做出批評。他認為節慶活動中，物質－肉體因素是包羅萬象的和全民性的，它同一切脫離世界物質－肉體本源的東西相對立，同一切自我隔離和自我封閉相對立，同一切抽象的理想相對立，同一切與世隔絕和無視大地和身體重要性的自命不凡相對立。身體和肉體生活在這里具有宇宙的以及全民的性質；而不是現代那種狹隘和確切意義上的身體和生理：它們還沒有徹底個體化，還沒有同外界相分離。在這里，物質－肉體因素的體現者是不斷發展、生生不息的人民大眾。

　　在巴赫金的怪誕現實主義理論中，我們可以發現“宇宙（時空）－節慶－人民大眾（物質－肉體）”三者之間的密切關聯，宇宙（時空）、社會和肉體被聯結為一個不可分割的、活生生的、歡快和安樂的整體，正是這個三位一體的關系構成了西方狂歡節世界感受的基礎。

　　二、生生之謂易：中國節俗文化的時間向度

　　與巴赫金把狂歡節追溯到歐洲古代多神教農事型節慶活動相似，中國傳統節俗產生在以農事活動為經濟主體的古代中國。在節俗與時間的結構性關聯上，中西方節俗（慶）并無顯著區別；但就時間關聯節俗展現出不同的生命向度而言，二者卻有本質的區別，即以人合天或以天合人的區別。正是這種區別，成為中西方節俗差異的最深層根源，同時制約著中西民俗審美精神和審美方式的不同。

　　第一，西方文化圈中節慶表征的時間向度：以人合天。即探求宇宙自然之運行規律、體察宇宙自然之根本目的。在狂歡節中人的時間感受與宇宙的“生－死”雙重性之間關系密切，正如巴赫金所言：節日的儀式和形象力求扮演的仿佛是時間本身，同時既是喪失機能的，又是新生的，把舊的改鑄成新的，不讓任何事物永久化。節慶活動中的怪誕形象所表現的那種“處于變化、尚未完成的變形形態”是由時間更替的形上意義所決定的；而時間的向度：指向永遠的未來，又決定了死所特有的悲傷和傷痛在這里為永遠的新生所替代，詼諧和由詼諧帶來的笑便成了西方節慶感受的核心情緒。

　　第二，漢民族文化圈中節俗表征的時間向度：以天合人。天人合一（尤其是以天合人）作為中國哲學、美學的根本路徑，在具體分疏中又有不同：

　�。�1）合至道德心性，此為自宋儒繼孔孟以來的主流，它注重審美人格的建構，在談及審美體驗時多有自心性的圣化和升騰而來的神秘體驗。

　�。�2）合至政治制度，我國古代政治制度中政治秩序的建構、職官的設置、政治性建筑的格局多依對天的理解而來，在審美方面的影響是注重政治與天道和百姓之間的和諧相處，把政治審美化、神秘化。

　�。�3）合至時令節氣，漢民族的生產生活及民間生活的意義都在這里中生發出來。在此處，天在前兩個路徑中所具備的“道”的意義弱化甚至不存在，“象”和“時”的意義突出出來。仰觀天象以察天時，以天象標舉天時，天象之“日”“月”成為百姓紀年之“日”“月”，宇宙大化的流行以具體而微的方式與百姓的“日用”聯系起來，百姓之“日用”與宇宙之“日新”同體。在審美方面是充滿詩意的物質生活世界，這條路徑在節俗審美中以具體而微的方式表現出來。

　　以漢民族節俗活動的典型——春節為例，節俗與時間的關系在春節中以各種方式集中表現出來。1.感性生命與時間。中醫把人之五臟六腑與四季時序之關系作為基本的和有效的理論來闡明。由此來看，中國古代節俗的基本構架是“氣”運于天、地、人之間的一體性整體，如果我們站在現代西方的立場上，這幾近于無稽之談。現在，如果要對節俗活動做出體驗式的理解，那么就必須承認，正是通過這種方式，“時間－節慶－生命”三者之間感性化的一體性關系才得以建立。具體地說，漢民族的天干、地支紀年法是“時間－節慶－生命”三位一體的制度性依據，十二生肖所代表的十二中動物不僅紀年而且紀時，生命和物質的因素與時間在漢民族的天時制度中是直接統一的。2.春節在時間中的位置。在漢民族文化中，以中醫理論說，春生、夏長、秋收、冬藏正好是一個生長周期，冬與春正好是時間的大節點，是陰陽交替、消長的關鍵所在。春節就處于這樣一個關節點上，若以物象為喻，則竹子可以恰如其分的表示出節慶在時間中的樣子，竹若無節斷不成竹，年若無節亦難為年。在春節中生命的所有指向就是“生（活）”，這與《易經》的基本指向是一致的。

　　節俗與時間在漢民族中的天時制度中的關聯與巴赫金筆下的歐洲的與更高的人類的目的相聯的節慶活動的最大區別是：在漢民族的時間中人與天的統一、與宇宙節奏的和諧一致是依托人的生產活動直接發生的，神在其中并無太大位置；而歐洲的時間與節慶的本質性關聯則必須依靠非基督教的神，人與宇宙的合一首先是人與神的神秘的、瘋狂的感應。與此相應，由于在歐洲存在著基督教的與前基督教的神系之間的對立，歐洲的狂歡節的笑天然的具備諷刺和顛覆的力量。由于佛教的刺激，在漢文化圈中產生了道教，但因純精神的信仰在漢文化圈中難以確立，所以，但現在為止，漢民族的民間神仙體系是雜糅的、并置的。民眾所求的超人的力量中既有老天爺，又有佛祖和玉皇大帝，甚至上帝；原本異質的神系在漢文化圈中統統附屬于天時－農時制度。因此，在漢民族的節慶活動中，笑的諷刺性和顛覆性力量并不強，它倒更多地與時間的本性（方生方死、方死方生，生生不息）緊密相關。具體到春節而言，巴赫金所論“死亡和再生、交替和更新的因素永遠是節慶世界感受的主導因素”放在漢文化語境中同樣適合。

　　下面看這種以“時間－節慶－生命”為內核、以“死亡和再生、交替和更新”為表象的節俗世界感受在春節中的具體情感表現：歡樂。春節中的歡樂是直接與天地之運行、時序之變化相關的，它具有如下特點：

　　1.普天同慶。從時序更替角度看，春節正是肅殺之氣消減、喜慶之氣生長的時候，故“天地同春”的說法正表明了天的歡樂，萬物在此時也為未來的新生而歡樂；從空間角度看，普天之下莫不同慶，在漢文化空間內，在春節的節慶活動中沒有哪片土地能夠例外。

　　2.全民性。無論貧富、無論貴賤，任何人都在春節中感受過年所帶來的歡樂。

　　3.富足。春節期間，從里到外、從飲食到衣物，都表現出富足的特點，購置年貨更是把年的富足表現的淋漓盡致。由于春節中的歡樂與物質的富足密切相關，所以，從審美形態上它與經歷了修煉之后的“微笑”便有本質的區別。微笑的個體意味和對感性生命的壓制在春節的歡樂中是不存在的。如果要對節慶中的“生命”做一個界定的話，那么，它就是人在這個世界上的感性生存本身。民間、民俗審美的根本功能也就在此：養育我們的感性生命。

　　三、一個問題：現代中國民俗審美到哪里去

　　近些年，朋友一起聊天也好、翻閱報章雜志也好，提到過年，大家的普遍感覺是年越來越沒有年味了。在2005年12月，河南大學高有鵬教授在《保衛春節宣言》把保衛春節提到“保衛國家民族文化安全”的高度，并在宣言開端直接提問：我們的春節會丟失嗎？我們的節慶活動在短短的不到二十年的時間里竟面臨著消亡的困境！原因何在？出路何在？

　　先看原因。

　　其一，現代化生產進程使得傳統的家庭、鄰里和村落、鄉鎮關系消解殆盡，節慶活動無從組織。在我的幼年時期，平日里村里人之間干農活、吃飯都在一起，沒有人在自己家里擺個桌子吃飯，幾乎每個自然村落都有自己的固定的“飯場”，在這里大家吃飯、“說瞎話（即講故事）”、乘涼。“飯場”成為鄉村的公共空間。但在近二十年的發展中，幾乎家家都有了自己的飯桌，“飯場”消失了，鄉村里淳樸而又狡猾的、密切的人際關系也消失了。過去春節期間村與村之間的各種民俗娛樂活動也隨著央視春節晚會的壯大而消失了，旱船、高蹺、舞獅子、擺擂臺唱戲近乎絕跡。

　　其二，在文化進步的觀念制約之下，中國文化被預設為落后的、非文明的樣式而慘遭遺棄，更不用再提土里土氣的民俗。近些年，風靡華夏的時尚風潮更使土節難與洋節相較高下。

　　其三，人文社科學界對民俗在中國文化中的真正份額梳理不清，對其重要性認識不足。僅就美學而言，借用巴赫金的話來說就是：由于缺乏對民俗審美的理解和評價，我們的美學圖景中難覓它的蹤跡。其四，休假制度使得春節根本無法展開。春節在過去從臘月二十三到正月十六有近一個月的時間，而現在，在這一段時間里人們忙的也只是在火車上“運來運去”，審美所必備的空閑時間都難以獲得。其五，民俗審美在現實意義上存在于民間文化技藝的傳承，由于民間文化技藝在現代文化生產中的邊緣位置，它為民間藝人帶來的收益太少，技藝失落、湮沒已成合乎經濟法則的事情。從根本上說，民間審美方式的衰落是現代性自己對自身的內在病癥的揭示與展現，它在追問：在歐洲生長出來的現代生產方式和現代文化，能夠使現代人獲得鮮活的生命力和生命感嗎？能夠讓我們生活其中嗎？

　　那么我們該怎么辦？依據巴赫金的研究，歐洲中世紀的狂歡節文化的一個重要功能就是在基督教文化之外建立第二個世界和第二種生活。按說，在中國并不存在這個問題，但是由于現代中國在世界性的現代化潮流中采用了基督教的紀年方式，使得中國節慶的功能問題復雜化了，也就是說，它必須在中國的現代化建設中發出“自己的”聲音。

　　對我們而言，由于中國自古至今的文化都沒有一個徹底的兩個世界的觀念，因此，利用節慶建立不同于“現代化的生活方式”的第二世界是難以想象的。也許立足于對民俗中各種活動的審美形式的認真梳理，對當前不同于世界任何國家現代性問題的中國現代性問題進行清晰透徹的探究，民俗審美的現代性道路才能真正敞開。如果能夠發揮漢文化深層心理中的超強的融合功能，那么，我們也許可以在現代生活的土壤之中創造性地使民俗的審美功能得以光大。也許，民俗審美的生存之路就在此處。

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